“La polemica tra il prof. Massimo Pittau e Italo Bussa sul libro l’Accabadora immaginaria, una rottamazione del mito” di Italo Bussa

Sommario

Recensione del prof. Massimo Pittau                        01

  • Risposta di Italo Bussa 04
  • Replica del prof. Massimo Pittau, sul sito Rosebud 12
  • Intervento di Rina Brundu, direttrice del sito Rosebud 12
  • Risposta a Rina Brundu

1) Recensione di Massimo Pittau

ACCABBADORAS E ACCABBADURAS

Esistono due categorie di “storici” molto differenti fra loro. Da una parte esistono gli storici che fanno sempre riferimento alle “fonti”, ossia ai documenti scritti lasciati dagli antichi, documenti che cercano negli archivi, analizzano, studiano e dai quali traggono le loro conclusioni storiografiche. Dall’altra parte esistono gli storici che fondano le loro ricerche solamente sugli scritti già pubblicati dagli altri. Si afferra subito che i veri storici sono i primi, mentre i secondi non sono altro che compilatori di opere divulgative e di successo oppure di semplici manuali scolastici.

L’amico Italo Bussa appartiene senz’altro alla prima categoria di storici, come hanno sempre dimostrato i numerosi studi pubblicati nella assai valida rivista culturale da lui stesso fondata e diretta, i “Quaderni Bolotanesi” e di cui mi vanto di essere collaboratore anche io.

Nel maggio del 2015, per i tipi delle “Edizioni della Torre” egli ha pubblicato un’ampia opera intitolata «L’Accabadora immaginaria – Una rottamazione del mito”, nella quale ha ampiamente dimostrato la sua totale padronanza delle “fonti” e precisamente la sua conoscenza e la sua analisi di tutti gli autori, antichi e recenti, che hanno studiato o almeno accennato alla ormai lunga questione delle Accabbadoras o Accabbadores = «accoppatrici,-tori» e della Accabbadura «eliminazione dei moribondi in lunga e penosa agonia», praticamente la «eutanasia». Se qualche studioso vorrà nel futuro intervenire su questa dibattuta questione, non potrà fare a meno di consultare il libro di I. Bussa. Da questo punto di vista io sono fermamente convinto che egli sia degno di ogni lode. D’altra parte sono pure del parere che egli, nell’affontare lo spinoso problema, – in maniera inopinata e pure vistosa – abbia sbagliato la “chiave di lettura o di interpretazione” dei numerosissimi documenti raccolti e studiati.

La tesi di fondo di I. Bussa è presto detta: premesso che egli ha anche un primo importante merito, quello di aver distinto bene la “accabadura simbolica o magica” dalla “accabbadura violenta e cruenta”: la prima consistente nella spogliazione del moribondo e della sua stanza da ogni aggetto religioso, come medaglie, scapolari, rosari, crocifissi, immagini sacre, che si riteva che fossero di ostacolo alla sua morte, la seconda nell’eliminazione del moribondo o con colpi di mazza sul capo o con soffocamento provocato con un cuscino. Ebbene I. Bussa è sostenitore della tesi che la accabbadura simbolica e magica sarebbe effettivamente dimostrata dai documenti, mentre della accabbadura violenta e cruenta non esisterebbe nessuna prova.

Prendo in esame partitamente le argomentazioni che I. Bussa presenta a favore della sua tesi di fondo, argomentazioni che d’altronde non sono molte, anche se sono da lui richiamate frequentemente.

1) a) I. Bussa insiste sul tema del “silenzio totale” sulla accabbadura da parte delle fonti antiche. Senonché io obietto che questo “silenzio totale” era motivato ed imposto dal fatto che i familiari del moribondo che facevano intervenire la accabadora erano ben coscienti di fare un’azione crudele sul malcapitato, per cui evitavano con la massima cura che il fatto venisse conosciuto dagli estranei, anzi sovente essi tenevano all’oscuro pure gli altri membri della famiglia. E tanto più si sentivano in dovere di mantenere il silenzio totale, in quanto sapevano bene che l’eliminazione di un individuo, anche se moribondo, era gravemente vietata e punita sia dalla autorità religiosa sia da quella civile.

  1. b) Al “silenzio totale” era spinta pure l’accabbadora sia per il disprezzo generale da cui si sapeva circondata da parte dei compaesani per il suo mestiere prezzolato, sia per la paura e il terrore che aveva di cadere nella mani della autorità religiosa e civile, che quasi certamente l’avrebbe condannata al rogo.

Al “silenzio totale” erano pure spinti individui estranei che fossero a conoscenza, per sentito dire, di fatti di accabbadura. Essi non si sarebbero prestati a fare i “testimoni” in casi di accabbadura sottosposti a procedimento giudiziale, cioè nei casi di una questione così intricata e pericolosa. Anche perché essi sapevano che una norma della Inquisizione spagnola imponeva la “delazione”, la cui mancata effettuazione implicava pene gravissime.

2) a) I. Bussa insiste pure sul tema della inesistenza di “prove certe” e di “testimoni attendibili” della accabbadura violenta o cruenta. Ed io gli chiedo in che cosa consista una “prova certa” riguardo a casi di natura giudiziaria oppure di ricerca storica? Glielo dico io: “prova certa” è sicuramente quella offerta da una telecamera di sorveglianza, che colga e riproduca la scena di maestre che trattano male i loro giovanissimi allievi oppure di infermieri che in un ospizio maltrattano individui vecchi oppure ammalati di mente. Ma è del tutto certo che non esistono riprese di telecamere che riprendano e ritrasmettano la scena di una accabbadura. Ma tant’è, neppure di Napoleone, Leonardo da Vinci, Dante, Carlo Magno, Giulio Cesare, Platone, Aristotele, Alessandro Magno esistono riprese di telecamere che fissino e trasmettano l’imagine di questi grandi personaggi storici e delle loro azioni; ed allora dovremmo concludere che essi non sono mai esistiti? Dunque, la storia intera, dall’epoca più antica fino al primo decennio del due mila dopo Cristo andrebbe rottamata perché non sarebbe mai esistita?

  1. b) Circa la attendibilità o l’inattendibilità di un testimone in un procedimento giudiziario oppure nella narrazione di un evento storico, io chiamo in causa un principio importantissimo, che ho appreso quando studiai filosofia morale nell’Università: non esiste il mentire gratuito; l’uomo normale in una condizione normale dice sempre la verità. Egli invece mente quando ha da nascondere un fatto negativo oppure ha da sperare un fatto positivo. E di qui deriva la comune prassi dello storiografo di fronte a una notizia data da un autore antico: egli la accetta senz’altro come vera, a meno che non abbia il sospetto che l’autore antico abbia avuto qualcosa da nascondere oppure qualcosa da sperare da una data notizia.

Non c’è pertanto da dubitare delle notizie date sulla accabbadura cruenta da parte di autori che risultino essere stati del tutto disinteressati e in piena buona fede. Anzi, tutt’al contrario, si deve dubitare di quegli autori sardi che hanno negato l’esistenza della accabbadura cruenta, perché possono essere stati spinti dal desiderio di stornare dalla loro patria regionale la notizia dell’esistenza di una usanza tanto barbarica come era la accabbadura cruenta.

Ed esistono notizie fornite da Sardi del tutto disinteressati che hanno riferito notizie di episodi di accabbadura cruenta risalenti appena alla metà del trascorso Novecento: ad Orune, a Luras, ad Orgosolo. Io stesso ho segnalato in alcune mie opere la seguente notizia: «Dal mensile di Cagliari “Il Messaggero Sardo”, del febbraio 2004, sono venuto a conoscenza di un fatto quasi incredibile: un anziano emigrato ha scritto di avere il ricordo chiaro di due casi di eutanasia, effettuata da accabbadoras a Cuglieri, dopo la I guerra mondiale, nei primi anni Venti… In paese se ne parlava in modo molto sommesso e riservato…» (M. Pittau, Lingua e civiltà di Sardegna, II, Cagliari 2004; id. id., Credenze religiose degli antichi Sardi, Cagliari 2016, Edizioni della Torre). Ancora più recente è la testimonianza riportata da Alessandro Bucarelli e Carlo Lubrano nel loro libro Eutanasia ante litteram in Sardegna (Cagliari 2003, pgg. 86-87), i quali riferiscono due episodi di accabbadura, uno avvenuto a Luras nel 1929 e l’altro avvenuto ad Orgosolo addirittura nel 1952… – Anche lo studioso gallurese Franco Fresi, in alcuni suoi scritti e interventi, ha riportato la testimonianza di casi di accabbadura avvenuti in epoca recente in Gallura, provocati col colpo di un martello tutto di legno dato sulla nuca del malcapitato, martello chiamato matzolu «mazzuolo», di cui tuttora esiste un esemplare nella «Casa-Museo» di Luras. Oltre a ciò, nell’altra mia opera Storia dei Sardi Nuragici (Selargius 2007, pg. 276) ho pubblicato, oltre che la fotografia di questo martello, come pendant tipico degli Etruschi anche la raffigurazione di un demone infernale che tiene sollevato un martello come strumento di morte. Inoltre figure di altri demoni infernali oppure di Caronte col martello sono dipinte oppure scolpite in altri monumenti etruschi. Oltre a ciò, ritengo di aver fatto di recente un altro importante ritrovamento che avvalora grandemente la mia tesi della connessione tra i Sardi Nuragici da un lato e gli Etruschi dall’altro: nella scena incisa in uno specchio etrusco di Perugia risultano figurati quattro personaggi mitologici, Atalanta, Meleagro, Atropo e Turan. Atropo (greco = «l’Inflessibile», etr. Athrpa) era una delle tre Parche e precisamente quella che tagliava il filo della vita, cioè decideva e determinava la morte di un individuo (in lingua sarda Maria Filonzana, vedi M. Pittau, Nuovo Vocabolario della Lingua Sarda I 330). Ebbene nella scena dello specchio etrusco Atropo tiene con la mano destra un piccolo martello, nella esatta maniera dunque della accabbadora sarda, che effettuava la morte di un individuo con un martello!

3) Infine ritengo opportuno presentare una notazione propriamente linguistica di importanza decisiva. I. Bussa dedica molto spazio all’analisi delle numerose notizie che circolavano in Sardegna relative alla accabbadura, con l’intento di mostrarne sia le grandi divergenze sia le loro contraddizioni. E queste divergenze e contraddizioni, a suo parere, dimostrerebbero la totale assenza di quella usanza in Sardegna almeno nei tempi recenti. Ed invece non è affatto così: se in tutta la Sardegna agro-pastorale fino a mezzo secolo fa erano conosciuti e adoperati i vocaboli accabbadora «accoppatrice» e accabbadura «finitura, accoppamento» (da accabbare, a(g)gabbare «finire, terminare, accoppare, uccidere», significa che essi facevano preciso riferimento, non a leggende inventate, bensì a fatti reali e concreti. In altri termini, ai sensi delle norme dell’importantissimo movimento che si è imposto nella storia della linguistica storica o glottologia della prima metà del Novecento, Woerter und Sachen «Parole e Cose», se la gran parte dei Sardi fino alla metà del Novecento conosceva e adoperava quei vocaboli, è del tutto certo che esisteva pure la relativa “cosa” (die Sache), cioè la accabbadura. A conferma di ciò si prenda in esame la situazione opposta: se noi Sardi adesso ignoriamo completamente il “nome” (der Wort) dello stiletto che molti bronzetti nuragici portano appeso al petto, è segno evidente che oramai è scomparsa completamente da circa due millenni la relativa “cosa”.

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2) Risposta di Italo Bussa

L’ACCABADORA IMMAGINARIA E LE RECENSIONI DI MASSIMO PITTAU

Massimo Pittau ha recensito – cosa della quale gli sono grato – il libro L’accabadora immaginaria. Una rottamazione del mito.

            Occorre tuttavia riconoscere che esistono due categorie di recensori: alla prima appartengono coloro che compiutamente leggono e analizzano i testi che criticano, alla seconda coloro che esaminano questi ultimi parzialmente e distrattamente, per difendere le proprie pregresse convinzioni. L’amico prof. Massimo Pittau palesa talvolta di appartenere alla seconda. Infatti nella sua recensione mostra da una parte di non aver letto il libro e dall’altra di non conoscere compiutamente neppure la letteratura accabaduriale. Come il rigattiere di Voltaire, egli si dà da fare allo scopo di rivoltare gli abiti vecchi per venderli come nuovi.

L’accabadora immaginaria non è propriamente, come vien detto, un libro di storia, ma un saggio storiografico che sottopone ad analisi critica tutta o quasi la letteratura che si è occupata della materia fino a qualche anno fa. L’esame complessivo e unitario dei testi consente non solo di verificare le variazioni che, nel lungo periodo, sono state, secondo la fantasia dei singoli autori, introdotte rispetto al modello originario ottocentesco di accabadura, ma anche di pervenire a conclusioni indubbiamente logiche. La domanda principale alla quale il libro si propone di rispondere è se il personaggio dell’ accabadora sia una figura reale o immaginaria. Esaminando gli scritti in una stretta sequela cronologica vien fatto di paragonare il personaggio a un fiume carsico. Nel periodo della sua scoperta, infatti, nei primi decenni del 1800, viene dato per scomparso già da un secolo e nessun sardo ne ha memoria; dopo un vuoto più che secolare, solo negli ultimi decenni del secolo XX le accabadoras saltano fuori da tutte le parti. C’è evidentemente qualcosa di singolare, che solo un esame cronologicamente ordinato e comparato dei testi mette in evidenza.

Sebbene le prime notizie sulle accabadoras siano state fornite da due “viaggiatori” non sardi, Alberto La Marmora (1826) e William Henry Smyth (1828), storicamente la scoperta del personaggio è da attribuire al padre scolopio Vittorio Angius, cagliaritano. Quest’ultimo, nel compilare le voci sarde del Dizionario geografico riguardante gli Stati del re di Sardegna, curato da Goffredo Casalis, parla, nel lemma su Cagliari (1836), di una usanza magica praticata nei casi di agonia difficoltosa e, nel lemma su Bosa (1834), di una tradizione sulla antica esistenza di vecchie pazze, chiamate accabadoras, che avrebbero abbreviato le pene di una morte stentata percuotendo la nuca (coppa) o il petto di un moribondo con un màzzero. È opportuno precisare che per usanza si intende una pratica in essere, che quindi dispone di testi oculari, mentre la tradizione implica la trasmissione orale di un racconto proveniente dalle generazioni precedenti al di fuori di testimonianze dirette.

L’usanza magica scoperta dall’Angius consisteva nel fatto che, per far portare a termine l’agonia si asportavano, dalla stanza del moribondo o dal corpo di quest’ultimo, tutti gli oggetti, sacri e profani, che venissero ritenuti protettivi della vita (per es. croci, medagliette, dipinti sacri, scapolari etc.); se la asportazione non produceva effetto, quale estremo rimedio veniva posto il giogo di un aratro o di un carro sotto la nuca del morente. Questa usanza è stata successivamente riscontrata da tutti gli studiosi del folklore sardo che si sono occupati della materia ed è praticamente durata fino alla seconda guerra mondiale. La sua esistenza, inoltre, con forme e modalità varie, è stata attestata, anche con documenti storici, nell’Italia settentrionale e meridionale, oltre che in tutta la Francia, come ampiamente scrive Arnold Van Gennep. È importante notare che in nessuna parte compaiono figure professionali addette a mettere in pratica l’usanza, solitamente affidata, come viene espressamente attestato, al personale femminile familiare.

Mentre l’usanza magica è dunque storicamente fondata, un esame diacronico della letteratura accabaduriale dalle origini fino al 1957 dimostra che la figura dell’accabadora sanguinaria non offre alcuna traccia, mentre la relativa tradizione appare storicamente infondata. Le argomentazioni addotte possono essere sintetizzate nei punti che seguono.

Primo. Nell’Ottocento un solo sardo, cioè Vittorio Angius, e nella prima metà del Novecento una sola sarda (tal Ofelia Pinna, che scrive nel 1921 un libro sui riti funebri e semplicemente riesuma gli scritti dei viaggiatori dell’800) mostrano di credere alla tradizione riguardante l’accabadora. Può essere attribuita a un popolo una tradizione, se non vi sono “credenti”? Il diritto processuale medievale accoglieva la massima “unus testis, nullus testis” (se vi è un solo testimone è come se non ve ne sia alcuno), che mantiene ancor oggi la sua validità, soprattutto quando parliamo di una tradizione che si pretende radicata, e quindi diffusa, in un popolo.

Secondo. Non esiste in alcun archivio pubblico, privato o ecclesiastico, antico o recente, alcun documento che faccia riferimento, in modo anche indiretto, a episodi di accabadura. Non solo non esistono, in materia, atti riguardanti sentenze, processi o episodi reali, ma non sono mai comparsi neppure atti contenenti accuse o sospetti, veri o falsi, contro qualche persona.

Terzo. Risulta del tutto inspiegabile, sul piano storico del lungo periodo, il silenzio istituzionale degli organi statuali ed ecclesiastici, capillarmente diffusi e operanti, a fronte di episodi che erano pur sempre degli omicidi volontari, perseguiti dai primi e condannati dai secondi. È possibile che per secoli, sempre e dovunque, nessuna autorità statuale si sia accorta di simili episodi o si sia astenuta dall’intervenire? È possibile che per secoli una istituzione come la Chiesa, che vigilava non solo sulle azioni ma anche sulla vita interiore dell’uomo, non abbia avvertito l’esistenza di simili pratiche omicide, diffuse nelle comunità?

Secondo Pittau esisteva una sorta di rigida omertà sugli episodi di accabadura sia da parte dei familiari del moribondo che degli eventuali testimoni e della stessa accabadora, per il timore delle pene cui tutti sarebbero andati incontro. Ora, pur essendo notorio che la previsione delle pene non ha mai impedito l’esecuzione dei delitti e che si è sempre tentato, da parte degli autori, di occultarne la partecipazione, qui ci si trova di fronte a un caso unico al mondo: mentre di tutti gli altri delitti, nessuno escluso, si ha una qualche notizia, della accabadura non si ha alcuna traccia. Ma è logico ritenere che un fenomeno cui si attribuisce una persistenza plurisecolare e una generale conoscenza da parte delle comunità, come afferma lo stesso  Pittau, non lasci alcun segno della sua esistenza? Certamente non è logico né tantomeno verosimile. Né evidentemente è un caso che l’ordinamento penale sardo non prevedesse la fattispecie astratta della accabadura quale reato. Ma in tutti i casi le pene da applicare non avrebbero potuto essere pesantissime, trattandosi di un omicidio pietoso, teso ad anticipare di qualche ora la morte di un agonizzante e senza produrre quindi dei danni penalmente apprezzabili. I timori poi manifestati da Pittau verso l’Inquisizione per una “quasi certa” condanna al rogo della accabadora sono destituiti di qualsiasi fondamento storico. La competenza dei Tribunali della Inquisizione infatti comprendeva solo i peccati contro la fede, ma non i delitti comuni, come appunto l’ accabadura. Sarebbe comunque opportuno, per evitare sterili polemiche, che Pittau indichi una buona volta le fonti delle quali si è servito per teorizzare l’esistenza dell’omertà della quale parla.

Sostenere comunque che la Chiesa non potesse sapere nulla è palesemente assurdo, non solo per la presenza pervasiva degli ecclesiastici e dei loro fedeli in ciascuna comunità, ma anche perché gli scritti dei fautori della accabadura (mi riferisco agli episodi citati da Vittorio Angius e dalla Turchi) mostrano come i preti si rincorressero con le accabadoras attorno al letto dei moribondi. Come si fa allora a dire che la Chiesa non sapeva?

Quarto. Risulta ugualmente inspiegabile l’analogo silenzio che si riscontra in alcune fonti particolari. Come giustificare per esempio il fatto che in Grazia Deledda sia assente una figura che ben si presta alla costruzione di stati psicologici tipici della sua narrativa? Né d’altra parte si può dimenticare che la Deledda aveva svolto una ricerca sistematica sulle tradizioni popolari nuoresi, pubblicata nel 1893-95. È parimenti significativo il silenzio mantenuto da tutte le fonti mediche, cioè dagli appartenenti a una categoria professionale che non potevano essere assenti nei momenti di fine vita e che non avrebbero mancato di far sentire la propria voce nei casi in cui un proprio paziente fosse stato sottratto, in modo violento, alle loro cure.

Quinto. Nessuno studioso professionale di etnografia della Sardegna, che abbia applicato le normali regole della tradizionale critica storica, ha mai ammesso l’esistenza delle accabadoras: pensiamo per esempio a Giuseppe Ferraro, Giuseppe Calvia, Francesco Poggi, Gino Bottiglioni e soprattutto a Paolo Toschi, che nel 1951 qualifica come leggenda la relativa credenza; è recentissimo (2013) il libro di Chiara Dolce La donna del capezzale. È appena il caso di rilevare, inoltre, che nessuno studioso straniero si è mai occupato della accabadura: appare evidente che non se ne sia mai ammessa l’esistenza neppure fuori dell’ Italia. In caso contrario, infatti, dovremmo pensare che gli etnografi professionali abbiano volontariamente rinunciato a occuparsi di una tradizione di grande interesse e peraltro unica al mondo: e perché mai?

Sesto. Nel periodo in esame (e cioè fino alla metà del secolo XX) è sconosciuto, a livello popolare, l’uso del vocabolo accabadora. Anzitutto nessun vocabolario, con una sola eccezione, che viene valutata a parte, include detto termine. Non lo comprendono infatti né il primo Dizionario dialettale sardo campidanese pubblicato da Vincenzo Porru nel 1832, né il Dizionario Etimologico Sardo (1960) del celebre linguista, ma anche etnografo, Max Leopold Wagner, le cui ricerche ricadono nella intera prima metà del sec. XX. Entrambi accolgono però il verbo accabare-accabai con i suoi diversi significati. Ancor più strano è che il sostantivo accabadora sia assente dal Vocabolario Sardo Logudorese di Pietro Casu, morto nel 1954, composto in 25 anni di ricerche, che non solo, come dice Giulio Paulis,  contiene il più ricco patrimonio lessicale di una varietà linguistica sarda, ma esemplifica tutti i possibili usi, significati e combinazioni di una parola. Solo il Vocabolario di Giovanni Spano (1851) contiene il termine accabbadoras, messo al plurale. Lo Spano però, che non ha mai accennato nei suoi numerosissimi scritti alla relativa tradizione, non fa altro che riportare il titolo del paragrafo usato dall’amico Vittorio Angius nel lemma su Bosa: non avrebbe infatti senso mettere il sostantivo al plurale, se si dà per esistente la forma singolare. Da notare che il Wagner e il Casu, pur conoscendo perfettamente il Vocabolario dello Spano, non riprendono, e quindi implicitamente rifiutano, ritenendolo inesistente, il vocabolo in questione.

Ma la inesistenza del termine è confermata anche dalle ricerche territoriali organiche compiute nel periodo in esame. Si è già vista quella sulle tradizioni nuoresi effettuata alla fine dell’Ottocento da Grazia Deledda. La tempiese Maria Azara, avendo compiuto una vasta ricerca sulle tradizioni popolari della Gallura, poi pubblicata nel 1943, espressamente dice che solo qualche persona colta aveva dichiarato di aver avuto notizia della usanza della accabadura, ma avendola appresa unicamente dai libri. Anche l’analoga e ampia ricerca sugli usi e costumi della Trexenta condotta da Gino Cabiddu (1965) oltre a mettere in luce l’usanza di asportare gli oggetti sacri documenta l’inesistenza della figura e del nome della accabadora.

La sicumera con la quale invece Pittau ne sostiene l’esistenza a livello popolare andrebbe almeno corredata della indicazione delle fonti delle quali si è servito.

Settimo. La presenza della accertata pratica magica rende automaticamente inverosimile l’asserita usanza della accabadura omicida. Infatti, essendo entrambe finalizzate a porre fine alla agonia difficoltosa di una persona individuata, non sarebbe potuta non emergere, ogni volta, la scelta tra le due contrastanti soluzioni operative. In altre parole, in tutti i casi in cui si parla della pratica magica non si sarebbe potuto non evidenziare che si trattava di una scelta diversa rispetto alla presunta accabadura violenta. Invece nessuno studioso della prima usanza, fino agli ultimi decenni del secolo XX, ha mai fatto cenno alla esistenza della seconda. Ma è appena il caso di osservare che se le due usanze fossero esistite contemporaneamente pare fuor di dubbio ritenere che tutti sarebbero ricorsi in prima battuta all’indolore pratica magica, riservandosi caso mai di applicare la soppressione violenta solo di fronte a un effetto mancato. Se dunque l’accabadura omicida fosse realmente esistita, essa sarebbe inevitabilmente affiorata in parallelo con la pratica magica.

È opportuno su questo punto ribadire che l’operatrice della pratica magica, solitamente una donna della famiglia, non viene mai chiamata, da nessuno studioso, accabadora.

II

Nel secondo dopoguerra il modello di accabadura inventato da Vittorio Angius – che comunque separava nettamente le due pratiche, delle quali però una reale e l’altra immaginaria – viene profondamente modificato. Anche in Sardegna si realizza un grande sviluppo economico-sociale e parallelamente cresce il livello culturale della popolazione, con la diffusione della istruzione primaria e degli studi universitari, del libro, delle riviste e dei quotidiani, delle biblioteche e dei mezzi di comunicazione di massa. Si diffonde a livello popolare l’ interesse per la propria storia e per le caratteristiche della propria identità, fra le quali vengono a pieno titolo inserite le manifestazioni e le conoscenze del folklore. Non è un caso quindi che nel 1957 Francesco Alziator scriva Il folklore sardo, nel quale parla in termini problematici anche della figura dell’accabadora, rievocando gli scritti dell’Angius e dei viaggiatori dell’ Ottocento e proponendo che il tema venisse affrontato su basi scientifiche, proprio allo scopo di verificarne la possibile esistenza.

Il sollecitato interesse verso lo studio della mitica figura porta ben presto a una dilatazione del modello originale di accabadura descritto dall’Angius, che fino a quel momento non aveva trovato né testimoni né sostenitori. Nel 1982 Maria Giuseppa Cabiddu scrive una tesi di laurea su accabadoras e riso sardonico (relatore il prof. Carlo Ginzburg), nella quale si prospetta l’esistenza di una categoria generale della accabadura, articolata in accabadura propriamente detta e quindi violenta e accabadura magica o simbolica. Sotto il profilo letterario l’unificazione concettuale può essere anche ritenuta plausibile in quanto entrambe le specie indicate contemplano un unico evento e cioè l’agonia di un essere umano.

Ma dopo la Cabiddu, mentre gradualmente si amplia la cerchia di coloro che si occupano del fenomeno, le due situazioni vengono completamente sovrapposte e confuse per cui anche gli episodi di agevolazione magica della morte vengono considerati atti di accabadura violenta e la “maga” viene chiamata accabadora. Come dice Paolo Toschi, le tradizioni divengono, non solo in Sardegna, s’intende, «oggetto di esercitazioni dilettantesche e sfogo di bassa letteratura ‘coloristica’». È facilmente intuibile che lo stravolgimento cui abbiamo accennato abbia portato a una fantasiosa reviviscenza del fenomeno. Un esempio sintomatico del confusionarismo teorico e pratico è dato dal libro di Dolores Turchi (l’autrice che maggiormente si è occupata del fenomeno) intitolato Ho visto agire s’accabadora (2008). Una novantenne appositamente intervistata racconta che verso il 1940 ha assistito, assieme ad altre persone, alla agonia di una vecchia. Il caso si risolve con l’intervento di una donna che, estratto velocemente da sotto il grembiule un giogo in miniatura lo pone sotto la testa della moribonda e questa subito dopo muore. Si tratta, come si vede, del più classico degli atti magici ritenuti idonei a propiziare la morte, ma senza l’uso di alcuna violenza. Eppure la Turchi lo definisce un episodio di accabadura e chiama l’operatrice col nome di accabadora. Per ironia della sorte la teste espressamente dichiara di non conoscere il termine accabadora, tanto che chiama l’operatrice “la donna del piccolo giogo”.

La letteratura accabaduriale, peraltro, nel tentativo di dare fondatezza documentale alle proprie tesi, da una parte si avvale di una raccolta di poesie dialettali del sec. XVIII, che contiene espliciti riferimenti al fenomeno (Deus ti salvet Maria. Testi poetici inediti di Bonaventura Licheri), pubblicata nel 2005, e dall’altra, a cominciare dall’Angius, segnala diversi episodi di accabadura che sarebbero realmente accaduti. Per quanto riguarda la raccolta poetica, essa risulta, come viene inoppugnabilmente dimostrato, del tutto apocrifa riguardo all’autore, ai contenuti e all’epoca di presunta scrittura. Per quanto riguarda invece i pochissimi episodi addotti, una attenta analisi critica mostra che essi sono o palesemente inattendibili o collocabili fra i casi del rituale magico o assolutamente privi di riscontri reali, requisito, quest’ultimo, che non si può non pretendere per fatti che si indicano avvenuti nel secolo XX.

Il prof. Pittau ci informa però che, sulla base dei suoi studi di Filosofia morale, non possiamo dubitare delle notizie fornite da autori “che risultino essere stati del tutto disinteressati e in piena buona fede”. Applicando tale raffinato principio dovremmo ancor oggi credere che il Sole giri attorno alla Terra. È comunque appena il caso di rilevare che l’esame di un autore costituisce solo una parte della complessiva indagine da compiere su un testo, tenendo anche conto che il più delle volte gli autori non hanno avuto una conoscenza diretta dei fatti che raccontano. È l’esame di questi ultimi che riveste una importanza decisiva per la valutazione non solo della loro veridicità, ma anche della loro compatibilità con i dati storici in senso lato.

Ma il prof. Pittau respinge i risultati della analisi critica condotta nel libro sui singoli episodi, sostenendo che è assurdo pretendere prove certe che potrebbero essere date solo dall’uso di telecamere. L’affermazione appare, sul piano storico, semplicemente peregrina. Forse che la mancanza di telecamere ha impedito a Lorenzo Valla di dimostrare la falsità della donazione di Costantino e di numerosi altri documenti confezionati da magliari ecclesiastici e laici? Theodor Mommsen ha forse utilizzato telecamere per mostrare la falsità delle Carte d’Arborea? Il gesuita Hippolyte Delehaye, pur non usando telecamere, non ha forse collocato fra le leggende le miracolistiche panzane contenute negli “atti dei santi”? Ma ci sono anche dei casi in cui, pur in presenza di atti giudiziari, di testi e addirittura di confessioni, elementi tutti che il prof. Pittau riterrebbe “prove certe”, ci si trova di fronte a episodi destituiti di qualsiasi fondamento reale. Si pensi per esempio ai processi contro le streghe, accusate tra l’altro di volare e di avere rapporti di vario genere con personaggi irreali come i cosiddetti diavoli.

Ora, di tutti gli episodi riportati nella letteratura accabaduriale solo due dispongono della presenza di testi. Uno è quello citato dalla Turchi nel libro Ho visto agire s’accabadora, del quale abbiamo parlato e che è una espressa vicenda magica. Il secondo episodio viene invece narrato da Raimondo Calvisi e sarebbe accaduto a Bitti nel 1906 (ma “rivelato” solo nel 1960): esso però non solo viene esposto due volte con particolari diversi e contiene incongruenze tali da far pensare a un racconto fantasioso a scopo edificante (l’autore è un religioso), ma in nessun passo esplicitamente indica un esito omicida. Non è un caso che Pittau eviti di citare i due casi che, ripeto, sono gli unici che accennino alla presenza di testi.

Tutti gli altri episodi, nessuno escluso, che potrebbero far pensare alla accabadura sanguinaria, sono privi non solo di testimonianze dirette ma anche di qualsiasi prova documentale o di altro genere e tutti poi (meno l’infantile racconto della “giovinetta oliata” proposto dall’Angius nel 1834) sono stati riesumati dopo il 1960, man mano che si diffondeva la cultura accabaduriale, prima pressoché inesistente. Quando Pittau pretende dagli altri le telecamere, fa finta comunque di dimenticare che l’ onere della prova spetta ei qui dicit, cioè a chi afferma un fatto o una tesi.

In certi casi, d’altronde, le prove non dovrebbero mancare. Prendiamo, per esempio, l’episodio che sarebbe accaduto a Luras nel 1929, citato dagli autori A. Bucarelli-C. Lubrano. È stato detto che nel paese della Gallura l’ostetrica avesse aiutato a morire un vecchio settantenne, ma che il Procuratore del re e i Carabinieri abbiano archiviato il caso, non ritenendolo un omicidio. L’ostetrica viene però qualificata dai due autori come accabadora. Ma nonostante le indagini archivistiche effettuate, relativamente all’episodio non è mai stato trovato alcun documento, che nessuno, tra l’altro, avrebbe avuto interesse a nascondere; peraltro, l’ostetrica era una dipendente pubblica. In secondo luogo non esiste alcuna memoria collettiva che ricordi l’episodio. Infatti le ricerche sulle tradizioni popolari galluresi, effettuate verso il 1935-36 da Maria Azara non avrebbero potuto non registrarlo; tanto più che la ricercatrice si è avvalsa anche della collaborazione di due illustri personalità di Luras, come i proff. Giuseppe Meloni e Filippo Addis.

Sul piano generale, poi, si pongono due problemi, che non possono essere elusi. In primo luogo, essendo comunque pochissimi i casi che vengono ritenuti, dalla letteratura in materia, episodi di accabadura sanguinaria, come si fa a sostenere la tesi della esistenza di una tradizione popolare, che, in quanto tale, sarebbe dovuta essere stata conosciuta e diffusa nelle società interessate? In secondo luogo, sulla base di quali elementi ogni soppressione, vera o presunta, di malati o di anziani può essere qualificata accabadura? Come si fa, infatti, a parlare di accabadura nell’episodio di Luras (e in quello di Orgòsolo) se gli autori della notizia si guardano bene dal riferire una sia pur minima circostanza dell’evento?

Al riguardo è opportuno ricordare, a Pittau e ai sostenitori del partito accabaduriale, la delimitazione operata dall’inventore del fenomeno, cioè Vittorio Angius, secondo il quale non rientrano nella “empia pietà” delle accabadoras le soppressioni di un malato la cui morte non sia certa e “prossima”, cioè imminente o quelle dovute al rancore di una matrigna, a un amore adultero, alla cupidigia per l’eredità, alla convinzione che il malato sia un ostacolo per raggiungere un obiettivo “disonesto”, né vi rientrano le eliminazioni poste in essere per il fastidio recato dai lamenti di un afflitto o per la stanchezza dovuta alle continue attenzioni verso di lui: “le quali cose scellerate, che esistono spesso in tutte le genti, non sono nella nostra questione”.

L’archetipo angiusiano, come si vede, riduce l’accabadura al solo caso della agonia difficoltosa, il cui esito (la morte) è però certo e prossimo. Ma una simile usanza sarebbe del tutto insensata e paradossale. Per quale ragionevole scopo, infatti, dovrei permettere che venga fracassato il cranio o lo sterno di un mio parente, se so che la morte è certamente prossima?

A fronte delle distinzioni operate dall’Angius sorprendono le notazioni linguistiche di Pittau, che egli ritiene “di importanza decisiva”, ma che in realtà sono semplicemente intrise di confusionarismo semantico. Se esistono, egli sostiene, i vocaboli accabadora (accoppatrice) e accabadura (finitura, accoppamento), da accabare (finire, terminare, accoppare, uccidere), significa che essi facevano riferimento a fatti reali e concreti, non a leggende inventate. Ora, è noto che il verbo sardo deriva da quello iberico (castigliano e catalano) acabar. Ebbene, entrambe le lingue iberiche hanno i sostantivi corrispondenti ad accabadora (acabadora) e accabadura (acabamiento, acabament), ma in nessun tempo e in nessun luogo della Spagna gli studiosi di storia, di linguistica, di antropologia o di etnografia hanno mai intravisto figure analoghe alle fantomatiche accabadoras sarde che sopprimono agonizzanti. Come mai? Semplicemente perché, in tutte e tre le lingue, si tratta di un termine generico. Ogni lavoro e ogni opera hanno un inizio e una accabadura (una fine); la vita dell’uomo ha un inizio (la nascita) e una accabadura (la morte); qualsiasi omicidio è genericamente una accabadura. È un dato di fatto che il campo semantico, cioè dei significati, legato al verbo acabar-accabare è stato nei secoli ed è ancor oggi pressoché identico nelle tre lingue.

Qui però stiamo parlando non di un termine generico ma specifico, legato a una presunta usanza che sarebbe consistita nella soppressione rituale di un agonizzante, del quale si pronostica la morte certa e imminente, effettuata da una donna con un oggetto e con modalità particolari. Ma di questa usanza non esistono tracce, mentre, come abbiamo visto prima, non esisteva, nella prima metà del 900, la diffusione popolare del nome della operatrice.

Pittau richiama l’esistenza della corrente di ricerca linguistica “Woerter (scil. Wörter) und Sachen” (Parole e Cose) per sostenere che se esistono dei verbi e vocaboli come accabare e accabadora esiste pure la relativa “cosa”, cioè l’accabadura. Nessuno evidentemente può negare che lo studio della cultura materiale (le cose, sostanzialmente) possa essere di importanza fondamentale, e talvolta determinante, per la glottologia delle diverse aree geografiche, ma nel nostro caso il richiamo alla sopra indicata corrente di ricerca non risulta pertinente. Per due motivi. In primo luogo perché, come sostengono i linguisti F. Cugno e L. Massobrio proprio con riferimento alla corrente “Wörter und Sachen”, occorre avere una “conoscenza precisa e diretta del referente” designato da una parola, tenendo conto che “uno stesso termine può essere associato a oggetti diversi o a modelli e tipi differenti di un medesimo oggetto” e dei “casi in cui alle distinzioni morfologiche se ne associano altre di natura semantica”. Ciò è quanto abbiamo detto prima, parlando dei termini generici.

In secondo luogo, molti vocaboli, che derivano dall’immaginario (fantasia, religioni, letteratura, credenze popolari, mitologie etc.) o non hanno alcuna connessione con le “cose” o sono comunque privi di realtà. Per esempio il sardo menziona la sùrbile, un personaggio che succhia il sangue dei neonati (il verbo di riferimento sarebbe surbire), ma nessuno, almeno finora, ne ha ammesso la realtà. Esiste, in latino e in italiano, il verbo ascendere, ma non hanno riscontro reale le “ascensioni” al cielo di esseri umani. Esistevano le costruzioni chiamate ninfei, in onore delle ninfe: ma queste sono esistite solo nella mitologia, cioè nella fantasia dell’ uomo. Potremmo ovviamente continuare all’infinito. Ma è abbastanza chiaro che una cosa sono le più o meno raffinate indagini etimologiche, un’altra la reale esistenza e consistenza delle “cose”, delle figure, dei personaggi.

Quantomeno esilarante, per non dire insensata, appare la comparazione che Pittau fa tra le prove riguardanti l’esistenza della accabadora e l’esistenza di grandi personaggi storici, quali Napoleone, Leonardo, Dante, Platone etc. Nel primo caso non vi sono né fatti documentati, né tracce, né tantomeno nomi propri. Nel secondo abbiamo persone fisiche, col proprio nome individuale e della cui esistenza nessuno ha mai dubitato, avendo lasciato, di essa, tracce significative. Per il resto, è da ritenere che abbia ragione un grande maestro di Storia quando dice che “non si possono accettare ciecamente tutte le testimonianze storiche” (Marc Bloch), riferite o meno a grandi personaggi, e che quindi sia d’obbligo applicare costantemente le ormai consolidate tecniche della critica storica. Colpisce invece, nel caso dei sostenitori della accabadura, la presenza di una inerzia mentale che porta alla ripetizione e quindi alla accettazione di qualsiasi strampalata notizia uno di essi abbia fornito. Voltaire attribuirebbe loro la “rozza credulità” che criticava in molti autori, antichi o contemporanei.

Ma per tornare a Pittau, occorre aggiungere che ugualmente dovuto a confusionarismo semantico è il riferimento all’uso del martello di legno, chiamato lu mazzolu (in Gallura). Tale strumento compare, nella letteratura accabaduriale, solo nel 1991, in una intervista fatta da Franco Fresi. Non si tratta anzitutto, come dice Pittau, di una testimonianza su casi avvenuti in epoca recente. L’intervistato è infatti un ottantenne, che racconta la generica attività di accabadora della nonna. Tenendo conto delle fasi generazionali, quest’ultima sarà nata verso il 1850-60: non si può quindi parlare né di testimonianze né di epoche recenti. Il racconto poi è talmente zeppo di incongruenze e di incompatibilità etnografiche da far pensare alla narrazione di un mitomane. Fermiamoci però solo al martello, che quindi compare sulla scena a distanza di oltre 150 anni dalla scoperta della accabadura. Nel prototipo dell’Angius viene indicato, quale strumento soppressivo, il màzzero, che, nell’Italiano del tempo (Vocabolario della Crusca, IV ed.) significava bastone pannocchiuto, equivalente al Lat. Clava: un bastone cioè che va ingrossandosi verso una estremità. Angius lo chiama in Sardo sa mazzucca e Vincenzo Porru, nel suo Dizionario campidanese (1832) così traduce il suo lemma mazzocca: màzzero; baston pannocchiuto, capocchiuto. Siamo quindi ben lontani dal mazzolu gallurese, che è un martello di legno e che pare una cattiva traduzione, stranamente accolta da Pittau, del termine angiusiano mazzucca da parte dell’ottantenne intervistato da Franco Fresi. Pensiamo però che non sia un gran danno scientifico per il prof. Pittau. La clava o màzzero, infatti, è stata usata fin dai primordi dell’umanità: non gli sarà quindi difficile trovarne riproduzioni in numerosi reperti, non solo della civiltà etrusca, ed associarli quindi alla accabadura sarda. Ci sarà da aspettarsi un accabadurismo universale.

Un altro caso di confusionarismo semantico può essere ravvisato nell’accostamento che egli fa tra un personaggio delle fiabe infantili sarde (Maria Filonzana, Filatrice) e la Parca Àtropo (l’Inflessibile), che tagliava il filo della vita, come l’accabadora. Si dà però il caso che la Parca che propriamente filava e che quindi veniva associata alla vita e non alla morte, era Cloto (Klothó, appunto “filatrice”). È appena il caso di accennare che in un suo Dizionario della Lingua Sarda (2000) Pittau aveva associato questa Maria Filonzana alla seconda Parca, Làchesi. Esiodo diceva che le Parche erano figlie della Notte: c’è da ritenere che sia vero, se qualcuno, ancora oggi, non riesce a distinguerle, pur essendo solo tre. In tutti i casi un parallelismo tra Átropo e la figura della accabadora appare del tutto scriteriato: la parca si occupa infatti a tempo pieno di tutte le persone, nessuna esclusa; l’accabadora è una avventizia che solo eccezionalmente si occupa di una ristrettissima categoria di persone.

È opportuno segnalare, per concludere, che posizioni analoghe a quelle sostenute ne L’accabadora immaginaria sono contenute in un libro, al quale ho già accennato, uscito quando il primo era già in composizione. É scritto da Chiara Dolce e si intitola La donna del capezzale. Storia e antropologia dell’accabadura. L’autrice ha seguito ultimamente un dottorato di ricerca scientifica nell’ambito della Antropologia Filosofica presso l’Università di Cagliari. Il consistente saggio, di oltre 400 pp., nel negare la reale esistenza del personaggio, “ci racconta di come sia possibile ricostruire e reinventare una tradizione per farne attrazione turistica, materiale per romanzi di successo e argomento forte a favore dell’eutanasia. Una lettura che invita a riflettere sulle ragioni e sulla complessità dei fenomeni culturali”. Occorre aggiungere che è la prima volta che uno studioso non sardo, appartenente al mondo accademico, affronta in modo organico la materia, senza la frammentarietà dello scritto occasionale, con la competenza che non può essere riconosciuta a certi ricercatori domenicali nostrani e col distacco necessario in chi vuole condurre una attività di ricerca scientifica.

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3) REPLICA DI MASSIMO PITTAU

(comparsa sul sito Rosebud)

Dell’opera di Italo Bussa intitolata L’Accabadora immaginaria – Una rottamazione del mito (Cagliari 2015), io ho pubblicato all’inizio del 2017 una presentazione critica relativamente breve. Egli invece mi ha controbattuto con una risposta prolissa ed articolata. Questa risposta è costituita da una serie di argomentazioni, vecchie e nuove, la quale è molto lunga, anzi troppo lunga e la quale dà l’impressione che sia sorretta da una serie di altrettante “stampelle”. Ma le stampelle, soprattutto se sono troppo numerose, fanno intendere che la tesi sostenuta zoppica in maniera ampia e vistosa.
Pertanto io continuo a rimanere con quegli studiosi che hanno sostenuto e sostengono la reale esistenza della accabbadura od “eutanasia” e delle accabbadoras che la praticavano nella Sardegna antica, anche se in via di estinzione e in aree marginali dell’Isola.
A quanto ho già scritto nel mio intervento precedente, oggi aggiungo una sola semplice considerazione: uno storico ha interesse ad ascoltare un testimone che, in buona fede e assieme con altri, narra o “mostra” un certo fatto od evento, mentre non deve pretendere che costui anche lo “dimostri”. Se uno storico pretende che il testimone anche “dimostri” il fatto od evento da lui narrato, numerosissime pagine della storiografia risulterebbero non scritte.
Io pertanto non ho da aggiungere nient’altro e dico che comunque continuo ad avere una profonda stima dell’amico Italo Bussa, sia come studioso sia come uomo.

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4) INTERVENTO DI RINA BRUNDU, SUL SITO ROSEBUD (DUBLINO)

Ho letto il bell’articolo di Italo Bussa e vorrei fare alcune mie considerazioni in merito, anche se epidermiche non avendo il tempo di dirimere.

Fermo restando che non ho alcun interesse verso questi argomenti e dunque non mi iscrivo né al partito accabaduriale né all’altro, e fermo restando che non ho letto il libro in questione né sono una esperta dell’argomento (di fatto ho letto solo il libro l’Accabadora della Murgia che, come ho già scritto in questo articolo https://rinabrundu.com/2011/02/02/accabadora-una-visione-critica/, trovo troppo childish essere classificato come testo dirimente sull’argomento), ci sono senz’altro alcune osservazioni che vorrei fare. Insomma, non so nulla di “accabadore” ma mi piace tentar di argomentare logico.

Da questo punto di vista infatti alcuni argomenti nella tesi del dottor Bussa sono facilmente confutabili.

1) Lo sono quando l’autore scrive “Primo. Nell’Ottocento un solo sardo, cioè Vittorio Angius, e nella prima metà del Novecento una sola sarda (tal Ofelia Pinna, che scrive nel 1921 un libro sui riti funebri e semplicemente riesuma gli scritti dei viaggiatori dell’800) mostrano di credere alla tradizione riguardante l’accabadora”.
Quindi il dottor Bussa sta dicendo che ci sono almeno due fonti, no? Questo dovrebbe essere tenuto in conto. Sono infiniti i fattoidi storici con meno fonti ma non per questo ignorati o considerati non veri.
2) Lo sono quando l’autore scrive “Secondo. Non esiste in alcun archivio pubblico, privato o ecclesiastico, antico o recente, alcun documento che faccia riferimento, in modo anche indiretto, a episodi di accabadura. Non solo non esistono, in materia, atti riguardanti sentenze, processi o episodi reali, ma non sono mai comparsi neppure atti contenenti accuse o sospetti, veri o falsi, contro qualche persona”. Questo punto non aggiunge alcun elemento valido alla discussione per una molteplicità di motivi. In primis, qualora questa “pratica” fosse esistita davvero, è logico pensare che non solo non ci sarebbe stata nessuna evidenza della stessa, ma addirittura che sarebbe passata sotto silenzio anche tra coloro che effettivamente si sono occupati di azionarla. Specie tra questi ultimi, in ambienti sardi assolutamente tendenti ad una omertà dell’anima totale. Bisogna essere sardi dell’interno per capire questo statement.
3) Lo sono quando l’autore scrive: “È possibile che per secoli una istituzione come la Chiesa, che vigilava non solo sulle azioni ma anche sulla vita interiore dell’uomo, non abbia avvertito l’esistenza di simili pratiche omicide, diffuse nelle comunità?”. Questa considerazione non la degno neppure di nota perché basta conoscere un po’ dei “difficili” rapporti non-rapporti tra la gente sarda e la Chiesa per escluderla completamente. E basta anche conoscere un po’ della Chiesa mai-raccontata in Sardegna per sconfessarla senza perderci altro tempo (Sarebbe un poco come chiedersi perché nei registri parrocchiali irlandesi non vi è traccia delle opinabili pratiche messe in atto dai suoi prelati e attendenti vari).
4) Il guardare alla bravissima Grazia Deledda, romantica per emozione ed elezione, come ad una fonte valida per provare la storicità di una tradizione evidentemente antichissima, non depone a favore di questa pseudo-querelle.

Scrive poi Italo Bussa: “Secondo Pittau esisteva una sorta di rigida omertà sugli episodi di accabadura sia da parte dei familiari del moribondo che degli eventuali testimoni e della stessa accabadora, per il timore delle pene cui tutti sarebbero andati incontro”.

Ora, il fatto che “Secondo Pittau” esistesse… etc.. non vuol dire nulla (Con tutto l’affetto che io ho per il professore, è sempre il professore ad insegnarmi che un lavoro tecnico si fa con i dati e non con le opinioni), così come non vuol dire nulla che lo sostenga la Deledda o chiunque altro. Tuttavia, in questo contesto io tendo ad essere d’accordo con il professore per due motivi principali:
1) Proprio in virtù di quell’omertà di cui lui parla e che io ho esplicitato qui sopra a modo mio chiamandola “omertà dell’anima”
2) Perché, come il prof Pittau ci ha insegnato, e come il dottor Bussa saprà, la tradizione dell’eutanasia è ben più datata di quella dell’accabadura in Sardegna. Gli antichi sardi uccidevano i loro consanguinei in maniere non troppo “delicate”, in cerimonie abbastanza grezze, difficili da interpretare e comprendere per il nostro sentire politically-correct, addomesticato dall’indottrinamento cattolico, etc etc etc….

Leggo però anche le altre “prove” addotte dal dottor Bussa. A mio avviso dunque vi è un po’ di verità in entrambe le tesi, laddove forse la pratica accabadurale non fa equazione con alcun elemento “tradizionale” (o tecnico-romantico-murgiano), ma forse è più ragionevale pensare che faccia equazione con necessità ataviche e contingenti molto più pregnanti.
Al tempo degli antichi sardi (ma anche prima e dopo, e tante altre civiltà ci insegnano in questo), diventare anziani o ammalarsi gravemente significava semplicemente diventare una palla al piede ingombrante per una famiglia, per la società… e non c’era l’INPS nè a rubare né a fare il Babbo Natale dell’età saggia. Il resto è consequentia rerum ed è facile da immaginarsi.

Mi scuso per il dirimere affrettato e per la forma.. Saluti
Rina Brundu

PS Da noi a Villanova si mangiava il polmone del maiale crudo ed era una delizia (lo scrivo per averlo assaggiato di mio), l’ha riportato Grazia Deledda?

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5) RISPOSTA A RINA BRUNDU

Ringrazio anzitutto Rina Brundu non solo per aver ospitato la replica alla recensione del prof. Massimo Pittau sul mio libro L’accabadora immaginaria. Una rottamazione del mito ma anche per l’interesse che comunque dimostra per l’argomento con le sue osservazioni, che di seguito esamino.

  1. Occorre tenere in conto, premette Rina Brundu, che esistono almeno due fonti storiche sarde (Vittorio Angius e Ofelia Pinna) che fino alla metà del secolo XX credono al fenomeno dell’accabadura. Tale fatto è stato tenuto nella dovuta considerazione. Il libro infatti, come detto, è propriamente una analisi critica di tutte o quasi le fonti che si sono occupate della accabadura. Nella Prefazione così scrive il prof. Manlio Brigaglia: «Bussa esamina una per una (al microscopio, verrebbe fatto di dire: ma già basta il suo occhio severo e quella sorta di implacabile matita rosso-sangue con cui manda e castiga gli autori che non gli piacciono – e sono parecchi, perché la materia si presta allo sbizzarrirsi delle ipotesi e delle invenzioni) ogni riga che è stata scritta in proposito, sottoponendo testi e tesi ad uno scorticamento che nasce prima di tutto dal privilegiamento del pensiero e del metodo scientifico … ». Nessun dubbio quindi che le due fonti, soprattutto Angius, siano state tenute nel massimo conto.

Angius, che non ha esperienza diretta del fenomeno, narra che la memoria delle accabadoras era ancora fresca a Bosa, dove esse avrebbero operato fino alla prima metà del precedente secolo XVIII: tuttavia i viaggiatori forestieri che pur raccolgono la notizia non trovano un solo indigeno che ne abbia reminiscenza. Angius dice poi che l’evento si sarebbe verificato quindici volte in quindici secoli: una simile affermazione non solo priva evidentemente il fenomeno di qualsiasi valore probatorio ma intacca alla radice il concetto stesso di usanza popolare. È strano poi che il nostro scolopio, pur fornendo notizie su circa 350 centri abitati della Sardegna, trovi le accabadoras solo a Bosa: dove sta la loro diffusa presenza nell’isola? Ulteriori perplessità nascono dal fatto che di una tradizione così singolare, unica nel panorama etnografico, egli cessi di parlare nel 1838, nella polemica con Giuseppe Pasella, mentre continuerà a collaborare al Dizionario geografico fino al 1856. Appare destituita di qualsiasi fondamento glottologico l’etimologia del verbo accabare, che significherebbe “dare sul capo” (cioè “uccidere percuotendo la coppa”), avendo la radice in cabu (capo): tra l’altro in sardo cabu non significa propriamente testa. Costretto sulla difensiva dalla polemica del Pasella, Angius afferma che comunque la prova storica dell’ esistenza della pratica sarebbe data dalla presenza diffusissima del vocabolo accabadoras: peccato che questa sua affermazione, per il non breve periodo di oltre 120 anni, non trovi riscontro né nei Dizionari sardi coevi o posteriori (Porru, Wagner, Casu), né nelle ricerche etnografiche territoriali (Deledda, Azara, G. Cabiddu). Inoltre, sul piano strettamente scientifico, non sarà inutile rilevare che Angius, pur essendo stato l’inventore della tradizione in parola e lo scopritore dell’usanza magica per le agonie difficoltose, non riesce a connettere i due casi, peraltro da lui stesso riferiti al medesimo evento esistenziale. Infine, per valutare la sua valenza critica, non va dimenticato che egli ritiene storicamente autentiche le false Carte d’ Arborea, che imperturbabile utilizza per confezionare il lemma “Sardegna” del Dizionario geografico. Per questi, ma anche per altri motivi parrebbe quantomeno temerario considerare Vittorio Angius, nel nostro caso, una fonte seria e attendibile.

La seconda fonte “credente”, cioè Ofelia Pinna, nel suo volumetto Riti funebri in Sardegna, comunque apprezzabile per le sue interessanti ricerche, non apporta, sulla accabadura violenta, alcuna nuova notizia, limitandosi a riferire ciò che i viaggiatori dell’Ottocento avevano già scritto.

È da secoli che la storiografia, nel tentativo di discernere il vero dal falso e dal verosimile, dedica una attenzione particolare alle fonti. Lo storico francese Marc Bloch commentando alcune forme di acquisizione conoscitiva, così scrive (1949): «Poco fa ogni fatto affermato era, per tre quarti, un fatto accettato, salvo che non ci fossero a priori forti ragioni per sospettare di menzogna i testimoni o i narratori […] Si narrava che era caduta una pioggia di sangue? Dunque, ci sono piogge di sangue […]. Così regnava il vecchio Sentito-Dire».

Il fatto quindi che ci sia una fonte non comporta automaticamente una certezza storica. Facciamo un esempio verificabile in particolare da Rina Brundu. Nel 566 d.C. il monaco irlandese Adomnan scrive la Vita Sancti Columbae. In essa racconta che san Columba di Iona, recatosi in Scozia nei pressi del Loch (lago) Ness, resuscita un uomo che viene seppellito dai propri amici, essendo stato ucciso da un mostro acquatico che viveva in quelle zone e che conosciamo appunto come il mostro di Loch Ness o Nessie. Ma poi il mostro sparisce per 14 secoli e viene riavvistato circa un secolo fa e oggi si onora perfino di un museo. La fonte dunque c’è: ma non è detto che tutti i suoi contenuti, spesso eterogenei e numerosi, rispecchino fatti o cose reali. Non è chi non veda, nel caso esaminato, diverse analogie col mito della nostra accabadora, tra cui la creazione di un museo che custodisce i presunti attrezzi del mestiere.

  1. L’assenza di documentazione d’archivio. Certamente, in assoluto, non è necessario che un evento o una tradizione trovino uno storico riscontro negli archivi. Qui però si sta parlando di una tradizione popolare, e quindi diffusa socialmente e territorialmente, che sarebbe durata per secoli e che, soprattutto, avrebbe comunque configurato un atto delittuoso. L’ accabadura sarebbe dunque, in età moderna, l’unico delitto non previsto in alcuna norma penale né minimamente adombrato in alcun atto d’archivio. È razionale ritenere che se questo argomento non viene accettato quale prova di inesistenza del fenomeno, in nessun caso, comunque, potrebbe essere ritenuto valido per ammetterne l’esistenza.

Non può, d’altra parte, essere considerato casuale che numerose testimonianze archivistiche parlino dell’esistenza delle pratiche magiche per abbreviare l’agonia, che non risultano mai represse in forma penale. Se dunque le istituzioni acquisiscono atti relativi a innocue usanze magiche, come mai non producono un solo atto che contempli forme di violenza omicida comunque da sempre ufficialmente condannate e represse?

  1. L’omertà totale dell’anima. Più che di omertà, che presupporrebbe situazioni illecite, credo che qui si stia parlando di una sorta di reticenza generale delle comunità sarde, in particolare dell’interno, estesa a tutti e a tutto. Sarebbe questa omertà-reticenza che avrebbe impedito a fenomeni come l’accabadura di emergere e di essere portati alla attenzione delle autorità civili e religiose.

Ora, l’Antropologia ci insegna che non esistono né sono mai esistite società totalmente omogenee nei loro tratti culturali. Tutte le diversità (sociali, economiche, professionali, di istruzione, tradizionali, ambientali e così via) producono subculture e personalità differenziate, in un mutamento incessante. Le comunità sarde hanno avuto e hanno la loro quota di omertosi e di reticenti, ma accanto a ribelli, a vendicativi, a violenti, ad aggressivi, a maldicenti, a invidiosi. Cioè sono state sempre società conflittuali, portate per conseguenza non a cancellare, dall’ “anima”, le malefatte proprie, ma a propalare piuttosto quelle, vere o presunte, dei propri avversari. Sul piano storico possiamo ricordare che fino alla fine del secolo XIX la vita di ogni singolo villaggio era contrassegnata dalla presenza di fazioni che si affrontavano, soprattutto nelle zone dell’interno, anche con le armi. Gli archivi del periodo sabaudo sono ricchissimi di documenti inviati alle autorità di governo, quasi sempre con l’indicazione del mittente, nei quali sono contenute le accuse e le dicerie più varie, da quelle gravi come l’ omicidio alle più futili, mosse verso autorità locali, nobili, ecclesiastici, privati. Fino a pochi decenni fa, quando i villaggi erano superaffollati, le zuffe verbali di strada (sas brigas) tra famiglie viciniori erano abbastanza frequenti: in esse le accuse più disparate riferite alle diverse generazioni venivano pubblicamente riesumate. Occorre anche ricordare che in Sardegna, per secoli, la stragrande maggioranza dell’alto clero e dei dirigenti degli ordini religiosi è stata di provenienza esterna e quindi portatrice di una cultura diversa, che sarebbe azzardato definire omertosa.

Occorre anche far rilevare che la carenza di omertà è agli atti nella letteratura accabaduriale. Infatti il presunto episodio di accabadura che sarebbe accaduto a Orgòsolo nel 1952, riesumato nel 2003 e citato anche da Pittau, viene “riferito” ai due autori Alessandro Bucarelli e Carlo Lubrano, che non sono sardi. E dove starebbe l’omertà se simili episodi vengono raccontati dagli orgolesi al primo forestiero che passa?

Ma torniamo al racconto dell’abate Angius. Non vi dovrebbero essere dubbi, per chi conosce Bosa, che il teatro delle operazioni di accabadura fosse lo storico quartiere Sa Costa, posto sui declivi che degradano dal castello verso il fiume Temo. Si può sensatamente ritenere che l’ andirivieni delle accabadoras, in un simile ambiente, potesse passare inosservato? E conoscendo d’altra parte il carattere canzonatorio dei bosani, come possiamo dubitare che essi non si sarebbero astenuti dal farsi beffe e delle accabadure e delle accabadoras?

  1. La pudicizia per l’accabadura. Una delle cause della presunta omertà totale consisterebbe, secondo una peregrina tesi di Pittau e del partito accabaduriale, in una sorta di pudicizia dei familiari del deceduto e delle accabadore, stante il fatto che i primi si rendevano conto della crudeltà dell’azione soppressiva e le seconde di essere oggetto del disprezzo generale. Seguendo Voltaire potremmo dire di non essere in grado di confermare tale tesi, non avendo avuto la fortuna di intervistare alcun appartenente alle sullodate categorie. Per valutare tuttavia la validità della tesi vediamo di seguire alcune attestazioni dei fautori della usanza, per raffrontarle poi con altre estrinsecazioni reali della vita sociale.

Non abbiamo in primo luogo difficoltà alcuna ad ammettere che si tratti di un omicidio ispirato dalla pietà per una persona sofferente: e di fronte a un sentimento così nobile, certo non crudele, anche il giudice più severo non può che avere uno sguardo di clemenza. Prendiamo atto, in secondo luogo, di quel che diceva Vittorio Angius: l’usanza veniva praticata «quando, certissima la morte, l’agonia si prolungasse di troppo». Ma, come chiosa lo stesso abate, il caso sarebbe rarissimo, perché la speranza che la vita persista non muore mai. Si deve però aggiungere che un empirico può considerare che la morte sia certissima solo quando un infermo entra in fase preagonica e perde lo stato di coscienza: l’accabadura si sostanzierebbe quindi nell’ anticipare di qualche ora la morte naturale. Pertanto di tutte le forme di omicidio è la meno bruta, quasi amorevole e priva di allarme sociale, quasi un secondare la natura anticipandone di un attimo pietosamente gli effetti.

Sorge allora spontanea la domanda da porre a Pittau e al partito accabaduriale. Posto che gli omicidi, quelli veri, talvolta feroci e inumani, hanno da sempre fatto parte del vissuto quotidiano dei sardi, come mai nessuno si è in alcun tempo vergognato di simili azioni, mentre esisterebbe una sorta di pudicizia per la certamente meno brutale accabadura? Parrebbe ovviamente inutile, a complemento della domanda precedente, chiedere ai medesimi fautori se conoscano episodi dai quali risulti tale pudicizia o se si tratti semplicemente di una loro elucubrazione mentale.

  1. Il silenzio della Chiesa. È un dato di fatto, non controverso tra le parti, che non esistano dichiarazioni, comunicazioni, messaggi, avvisi, decisioni, informazioni, riferimenti relativi alla accabadura, provenienti dalle istituzioni della Chiesa. Se infatti fossero esistiti, i fautori del partito accabaduriale non avrebbero fatto a meno di metterlo in evidenza. Il punto sta dunque nella interpretazione di questo silenzio. Le ipotesi avanzate da detti fautori sono sostanzialmente due. La prima: la Chiesa non era al corrente della usanza in quanto vigeva una omertà totale nella popolazione. La seconda: la Chiesa sapeva, ma considerava valida l’usanza e quindi ha ritenuto di non condannarla.

            Le due ipotesi, come si vede, sono contrastanti e sussistono contemporaneamente solo perché basate non su fatti accaduti ma sulle semplici elucubrazioni astratte dei sostenitori del mito. La prima ipotesi è comunque improponibile non solo perché, come abbiamo visto, non è mai esistita una omertà totale, ma anche perché i fedeli costituivano l’ assoluta maggioranza delle comunità, dalle quali peraltro il clero locale veniva tratto. La seconda ipotesi, sulla connivenza, è ugualmente improponibile perché contrasta con la dottrina costante, almeno teoricamente sostenuta dalla Chiesa in materia di omicidio volontario (tale era comunque l’ accabadura). Se ancor oggi, in un periodo di consolidata secolarizzazione, la Chiesa solleva clamori per impedire che la natura segua il proprio corso nel caso di vite mantenute in essere solo artificialmente, come possiamo credere che in periodi di diffusa religiosità avrebbe potuto tacere di fronte a usanze popolari diffuse? E come pensare che un tale silenzio sia stato costante nei secoli, nonostante il mutare dei tempi e degli uomini?

            Rina Brundu eccepisce la possibile esistenza della non menzione, negli atti compilati dalla Chiesa, di “opinabili pratiche” messe in atto da ecclesiastici, analogamente a quanto si faceva in Irlanda. Il rilievo non può però riguardare il tema che trattiamo. Infatti qui non sono in discussione le nefandezze degli ecclesiastici, da nascondere o seppellire nell’oblio, ma fatti posti in essere da privati credenti, che, se veramente accaduti, avrebbero offerto una utile occasione alla Chiesa per giustificare la propria esistenza e le funzioni che si attribuisce. Occorre peraltro dire, in generale, che le carte dell’Inquisizione e quelle dei Tribunali vescovili, in tutti gli Stati, contengono numerosissimi processi a ecclesiastici, nella maggior parte dei casi conclusi con l’ applicazione di pene. Personalmente ho potuto rinvenire in un archivio spagnolo atti processuali dell’inizio del ‘600, prodotti dalle istituzioni ecclesiastiche sarde, riguardanti i rapporti peccaminosi di alcune monache di clausura di Cagliari e di Sassari. Se dunque la Chiesa non aveva alcun problema per registrare in atti scritti i “sacrilegi” commessi da propri componenti, che interesse avrebbe avuto a nascondere condotte private accabaduriali o che remora avrebbe avuto a condannarle?

  1. Grazia Deledda. Il riferimento alla grande scrittrice sarda non mira certo, come ha capito Rina Brundu, a individuare fonti valide ad attestare l’esistenza del fenomeno. È stato invece posto in essere un semplice ragionamento dialettico di tipo analogico (argumentum a contrario, che viene normalmente usato fin dai tempi dei Greci). Nel libro viene detto che è quanto meno sorprendente che il soggetto sia assente nella narrativa di Grazia Deledda, che, sulle psicologie e sulle usanze arcaiche e peculiari della Sardegna – e quale usanza potrebbe essere considerata più peculiare dell’ accabadura? – ha costruito drammi individuali, trasgressioni, sensi di colpa, angosciosi fatalismi, espiazioni laceranti. Una narrazione basata sulla usanza in questione avrebbe facilmente potuto utilizzare questi ingredienti, assieme a numerosi altri elementi psicologici. Parrebbe quindi da ritenere che il tema della accabadura non facesse allora parte, neppure sul piano della problematicità, della cultura popolare. Non è un caso che nella attualità, che ha visto la progressiva diffusione della cultura accabaduriale, la mitica figura abbia avuto, in un brevissimo arco di tempo, l’onore di tre romanzi e di un film.

            Sul piano della ricerca, cosa da non sottovalutare, va invece collocato lo studio organico della Deledda sulle tradizioni popolari nuoresi, pubblicato con undici contributi sulla prestigiosa “Rivista delle Tradizioni Popolari Italiane” (1893-95). La scrittrice era stata in quegli anni nominata da Angelo de Gubernatis direttrice della Sezione sarda della Società Italiana di Folklore. In tale ricerca manca qualsiasi riferimento alla accabadora.

  1. Storia e Letteratura. Riferendosi in particolare ad Accabadora di Michela Murgia, Rina Brundu solleva il problema dei rapporti tra Storia e Letteratura e giustamente sostiene di trovare puerile che il romanzo possa contribuire a determinare la storicità del relativo personaggio. Concordo. Non occorre infatti dimenticare che il romanzo appartiene oggettivamente al campo dell’immaginario e pur con tutta l’importanza che quest’ultimo ha nella storia, è certo che detto genere narrativo non ha vocazione scientifica. Pertanto, come dice Jacques Le Goff (Storia e memoria), pur “riconoscendo agli autori la libertà di fantasia che loro appartiene” non sarà vietato “segnalare le libertà che si sono presi con la storia”. Cosa che puntualmente abbiamo fatto con Michela Murgia.

  1. Gli autori classici e la soppressione degli anziani. Il libro dedica diverse pagine all’ analisi degli autori greci (e latini) che hanno parlato della soppressione degli anziani, connessa con la manifestazione del riso sardonio. Gli autori e i testi considerati sono quelli indicati e riportati da Vittorio Angius. È bene premettere subito che già quest’ultimo definisce tale usanza “problematica”, cioè dubbia, incerta; uno degli autori (Eschilo) dice poi che essa era praticata da una colonia di cartaginesi. In tutti i casi è comunque evidente che la presunta soppressione dei genitori anziani rappresenta una fattispecie completamente diversa dalla accabadura per tipo di vittima, operatori, scopo, modalità soppressive. Gli autori antichi parlano della eliminazione dei genitori ultrasettuagenari ad opera dei figli, che percuotono i primi a morte con bastoni e li precipitano in fosse o precipizi, mentre gli sventurati ridacchiano (riso sardonio). Qualche autore parla espressamente di rito sacrificale e qualche altro accenna all’intenzione di togliere il peso della vecchiaia. Ma in nessuna parte i vecchi genitori vengono ritenuti esseri improduttivi, tanto è vero che vengono talvolta sacrificati assieme ai prigionieri giovani e belli. Come si vede una comparazione con l’accabadura di un agonizzante all’ultimo stadio e con l’accabadora che è una mestierante estranea alla famiglia risulta storicamente improponibile.

            A questo occorre aggiungere che l’aggettivo sardonio o sardanio, riferito al riso o a una erba venefica, non è certamente sinonimo di sardo, come aveva già dimostrato Giovanni Spano. Nessuno poi si pone il problema della attendibilità degli autori: uno di essi per esempio, Timeo di Tauromenio, godeva di pessima fama sia presso gli storici antichi, come Polibio, sia presso quelli contemporanei, come Paul Veyne. È infine opportuno ricordare che la soppressione degli anziani contrasta col culto degli antenati, che secondo Giovanni Lilliu veniva praticato dai sardi nel periodo della civiltà nuragica.

            Non si può dunque, nel caso degli autori greci, parlare di accabadura. Ma tanto meno, qualunque cosa ne pensi Massimo Pittau, si può parlare di eutanasia. Può forse essere considerata “buona” una morte inferta a colpi di bastone?

  1. Situazioni esistenziali soppressive. Alla fine delle sue osservazioni Rina Brundu rileva che in passato, presso varie civiltà, alcune situazioni esistenziali, come l’anzianità o la malattia grave, potessero facilmente portare, per motivi socio-economici, alla soppressione delle persone colpite. Ma se questo è vero, come fa la nostra interlocutrice a sostenere che l’ accabadura sia tipica ed esclusiva della Sardegna? Come mai in nessun altro popolo o civiltà esiste una figura analoga all’accabadora?

Il fatto è che queste fattispecie, anche se sono certamente esistite, non rientrano nel fenomeno della accabadura del quale parliamo. Abbiamo detto e ripetuto che il verbo sardo accabare, che ricalca perfettamente l’iberico acabar, in senso proprio significa “porre fine, porre termine”. Pertanto tutti i tipi di omicidio configurano una accabadura in quanto pongono fine alla vita di una persona. Nel nostro caso, invece, non stiamo parlando di un omicidio qualsivoglia, ma di una usanza popolare, che dovrebbe quindi avere o avere avuto una diffusione temporale e comunitaria, e che consisterebbe – secondo le attestazioni del suo inventore Vittorio Angius – nella soppressione di un agonizzante in stadio sicuramente finale, portata a termine da una operatrice chiamata accabadora, che percuoteva con un màzzero (clava) la nuca o il petto del moribondo.

            Questa usanza, tuttavia, non solo non ha lasciato nei secoli alcuna traccia reale, tangibile, fattuale, ma è stata sostenuta, dai suoi fautori, con argomenti, narrazioni, episodi, che contrastano con la Storia, e spesso puntellata con l’utilizzo di veri e propri documenti falsi.

            Gli studiosi di Antropologia ci insegnano che le usanze popolari possono certamente, col trascorrere del tempo, subire variazioni. Ma essi parlano delle usanze vere, che sono quelle realmente praticate dalle comunità e che sono quindi note, oltre che notorie. Quando si tratta invece di usanze inesistenti, semplicemente presunte, le variazioni apportate al modello originario sono frutto della fantasia, delle elucubrazioni mentali e spesso degli interessi più svariati di coloro che nel tempo se ne occupano. Questo è successo anche al mito della accabadora, in origine incarnato dalle vecchie nerborute che usavano la clava e alla fine miseramente rappresentato da prestidigitatrici che mettono gioghi in miniatura sotto la testa dei moribondi.

  1. In conclusione, non possiamo certamente ignorare, come vuole Rina Brundu, che nel vasto mondo del quale la Sardegna fa parte siano esistiti ed esistano fenomeni di soppressione di esseri umani particolarmente deboli (anziani inattivi, infermi non recuperabili, malati in fase terminale, moribondi con agonia difficoltosa e così via). Ciò che non si può sostenere, sul piano storico e fattuale, è che in Sardegna soppressioni di tal genere siano state regolate da una usanza (con modalità, circostanze e strumenti particolari) e attuate da una operatrice chiamata accabadora. Dobbiamo razionalmente ritenere che dette soppressioni, come ovunque, non siano state poste in essere nella osservanza di un qualsivoglia rituale, ma per personale determinazione di un genitore, di un coniuge, di un figlio che intendevano porre fine a situazioni dolorose prive di speranza.

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